литература плюс култура |*| GrosniPelikani - Градът — призрак или село на чужда земя

“Трябва да имате предвид, че никога интересите на село Б. не са съвпадали с интересите на другите села. Те не са съвпадали и няма да съвпаднат. Защото Б. е село на земя, която не е негова собственост. Това е село без земя. Жителите му нито са селяни, нито са граждани. Бият ги оттук, бият ги оттам. Не случайно и човекът от залата каза, че Б. трябва някак да се отдели.”

Откъс от стенограмата на една дискусия, проведена в село Б. през октомври-ноември 1990 г. [1.]

На запад от столицата, още преди да изминете и двадесетина километри по пътя за Европа (Б–80) ще се озовете сред няколко разхвърляни по полето селища, съставящи общината Б. Разположението им е такова, че част от тях са скупчени в единия край на общината, около административния център — село Б., а другите, сякаш обидени, са се дръпнали чак на другия край, до северната граница на общината. И пейзажът е някак ексцентричен. Път, край пътя поля, огради (дървени, ламаринени, телени, полихлоридни и т. н.), къщи на два-три етажа, “модерни” многоетажни блокове, цели квартали от “градски” тип, а в центъра на самото село Б. една чудна стара сграда, стара, но ремонтирана, изящна. Бивш офицерски клуб, а сега все още читалище. Б. си има наниз от автобусни спирки, които водят право в столицата.

Б. възниква като военно селище, приютило разположения по тези места гарнизон след освобождението. Земята, върху която се простира този своеобразен военен бивак е отчуждена от землищата на съседните села. С други думи селото Б. от самото начало стои и се гради върху “чужда” земя. Но “чуждото” тук има едно като че ли напълно приемливо оправдание — тук се намира военен гарнизон. Така “чуждото” получава институционално, в определен смисъл легитимно дори и на ощетения от това присъствие селянин основание. Но заедно с това му намеква и за нещо опасно, което не може да не го тревожи.

Ситуирането на Б. във всекидневието на патриархалното българско село с властов акт (като военно селище с указ на княза — Фердинанд в края на миналия век) представя и онагледява самата власт... като тяло на “Чуждото”. А след 1959 г. това нагледно присъствие на властта се затвърждава чрез превръщането на Б. в общински център. Започва усилено промишлено и гражданско строителство. Б. все по активно играе.ролята на разпределител в започналия интензивен миграционен процес. Напускащите околните села “преминават” през Б., като част от тях остават тук. Останалите “отиват по-далеч”, в столицата, която е на хвърлей камък място. Съществува и обратното движение. В Б. “се връщат” виладжиите, на които е разрешено да държат “вилно място” пак на чужда земя. Идват и търсещите работа в “столицата” пришълци от по-далечната периферия на страната. Така Б. се превръща в селището посредник, в мембрана (или филтър), който пресява различните жизнени желания и проекти, имитира и подменя същинското място за тяхната реализация чрез “квази” и “ерзац” форми. В Б. нагледно се въплъщава цялата динамика на българския вариант на “социализма”. Привилегированото положение на Б. “близо до столицата” интензифицира всички абсурдни превъплъщения на една изначално “сурогатна” — фалшива и чужда на самата себе си социалност.

ТКЗС-тата и държавната промишленост се разпореждат с по-голямата част от земята, но разполагат с незначителна част от продукта, който почти изцяло се изземва от “същинския стопанин”, от криещата се зад фалшиви проекции и привидно легални форми анонимна и нелегална “Партия-държава”. Самото Б. не може да се изхрани със собствената си продукция, оказва се, че то е “храненик на Центъра”.

Но уродливите трансформации не свършват до тук. “Новите квартали” на Б. свиват жизненото пространство на традиционните селски дворове. Все по-тежко и конфликтно става съвместното съществуване на “модерния” индустриално-бюрократичен начин на живот на “пришълците” и на селско-патриархалния начин на живот на “аборигените” — традиционните обитатели на общината. Но това абсурдно положение се търпи... поради също така абсурдни външни обстоятелства.

За местните хора близостта на столицата освен че създава ред неудобства, носи и известни облаги — развита инфраструктура, по-качествени и разнообразни услуги на близкия “Център”. Обаче административното въображение се старае да ги откъсне от тези блага като затруднява “естественото” им обсебване от семейството. Независимо че Б. е “на крачка” от столичните пазари и магазини, училища и болници, жителите му трябва да ходят в отдалечените провинциални центрове, защото нямат статут на столичани. По парадоксален, абсурден начин “центърът”, властта се бори срещу активността на нещото, създадено от неговия собствен властови произвол.

След 10-ти ноември тази абсурдна практика като че ли се наруши и жителите на Б. сякаш се оказаха свободни сами да избират начините за задоволяване на собствените си нужди, където искат. Но тази възможност отново излезе като че ли фалшива. За жителите на селото и общината нито през 1989, нито дори през 1990 не се е случило нищо особено. Но тъкмо поради своята обичайност ситуацията придобива особено значение, защото се реализира в едно необичайно време. Време, когато нещо се нарушава безвъзвратно в дълбините на традиционната българска социалност, в семейството, във все още патриархалната селска община.

Ако се върнем към края на миналия и началото на нашия век, когато владетелят разполага тук военното селище нещата едва ли биха могли да бъдат видени като необикновени. Тази практика на властта се корени в дълбините на историята. Но фонът на тези рутинни акции вече е друг. Започват първите миграционни вълни, идва времето на малките и големи войни и кървавите въстания. Въртопът на събитията заставя “селския човек” да подаде глава навън от пашкула на херметичната колективност на битуването в патриархалната община. Той е принуден да търси начини за индивидуално оцеляване. По това време наред с имуществените различия особено значение придобива един друг тип разцепление на патриархалния социум. Той се разделя на такива, които “си отиват”, и на такива, които “остават”. “Отиващите си”, блудни синове, не са новост за патриархалното общество. То винаги е успявало да възстанови целостта си, да изгони призрака на промяната от “митопоетичното” си самосъзнание. “Ние” оставаме, нека “той” (“тя”) да види как е на “чуждото”! Блудният син остава винаги нито свой, нито чужд като пребивава в трудното състояние на “странен”, което е сходно и често съвпада със състоянието на... селския идиот, или шарлатанина-лечител или лечителка.

Като цяло за архаичните общества всяко пътуване е опасно и трудно поради непредсказуемостта си. Пътят е опасен и неясен, той винаги е “граница”, а пътуването се оказва равностойно на “изчезване”[2.]. Общината просто “забравя” за “отцепника”. Но актът на отпътуването, макар и да е “забравен” във всекидневието, се помни от дълбинната митопоетична памет на социума. Този акт маркира опасното, промяната, остава като рана на тялото на архаичната социалност. Тревожи я с неидентичността си, с намека за възможността за нещо друго — измества центъра някъде, където не би трябвало да му е мястото. Нещо повече, събужда се желанието актът да се повтаря, а това нарушава властта на обичайното.

Тези общи бележки обаче, трябва да бъдат съобразени със спецификата на българската “архаика”. Тук пътуванията, въпреки че си остават предизвикателство към обичайния ред, се осъществяват по-често и с по-голямо желание. Става дума за един особен институт — “гурбета”. Това е временно, “разрешено” от социума напускане, “отиване”, което обаче предполага и възможност за завръщане. “Пътникът” може да се върне, да се спаси от “чуждите” и отново да заживее сред “своите”.

Независимо от тази гъвкавост, пътуването си остава опасно и трудно, а пътникът трудно би могъл да изживява смяна на състоянията, т. е. да бъде ту “свой”, ту “чужд”. Така той се превръща в “посредник”, в нещо като двулик Янус; който има лице и за своите и за чуждите. Тази двойственост обособява “гурбетчията” и го изтъква пред общината като “той” — нито напълно чужд, нито напълно свой, странен.

В лоното на Османската империя тази практика на българските общини носи сякаш “природен” характер. Тя е ограничена в локалните граници на традиционни керванни пътища по осите “изток — запад” и “север — юг”, както и в рамките на исконния земеделски календар. Така редовното “отцепничество” се оказва винаги върнато в традиционния социумен ред, с нищо не го заплашва. “Знае се”, че еди кой си редовно ходи “на гурбет”. Понякога “гурбетът” се превръща в трагедията на “невръщането”. Разбойници или други врагове отвличат или убиват гурбетчията. Но “мястото” му в общината се пази, хората го помнят...

След Освобождението и особено от началото на века, с навлизането на пазарните отношения в селската община, заминаващите стават все повече. Бурните потресения превръщат в пътници населението на цели селища във Вардарска Македония и от други места, обитавани от българи по онова време. Тогава “пътуването” се превръща в масово и във все по-малка степен се разрешава от нормите, господстващи все още в патриархалната община, което от своя страна я прави много по-зависима от външните фактори. В този смисъл “пътуването” престава да бъде естествено вградено в патриархалния ред на нещата, подкопавайки властта му над хората.

Развитието на този процес е тясно свързано с оформянето на един особен тип стопанска активност в рамките на “икономиката” на традиционната община. От една страна, като че ли новите влияния променят нещата, но от друга, явно се засилва съпротивата на архаичните кланово-семейни отношения. Аграрната реформа, извършена след Освобождението, дава възможност на селяните да получат своя земя, да я обработват със силите на едно семейство, и да я наследяват по права линия.

Така се създават предпоставки за възникването на своеобразна “семейна икономика”, която веднага се включва в играта на “първоначалното натрупване на капитала”. Но това включване се оказва двойствено. Семейната икономика играе ролята едновременно и на своеобразна алтернатива на “свободния пазар”, и на негов непосредствен резерв. Кланово-семейните структури, заплашени от сравнително динамичното, но и непредсказуемо движение на ресурсите (пари, работна сила и суровини), се “крият” и “изчакват” зад оградата на семейния селски имот. Собствената земя (колкото и да е малка) гарантира селянина, предпазва го от пълен крах в играта на свободния пазар, оставя му възможност сам да избира удобното място и време за включване в движението на капиталите. Така традиционно ориентираният селянин получава приоритет в овладяването на новото за него модерно публично пространство. Създаваните от новата (монархична) държава служби, новите видове стопанска дейност и финансово дело се “овладяват” сравнително бързо и започват да се използват за активно приспособяване към променящите се условия. Селският имот предпазва индивида от излишен риск в това ново за него публично пространство, забавяйки и деформирайки развитието на пазарните отношения.

Получава се така, че модерната рационалност във всичките й измерения (стопанско, политическо, културно) е само една опаковка на социално действие със съвършено друг характер. А самото действие (както и мотивите му) се оказва “невидимо”, не може да бъде назовано и не се контролира от обществото. Остава ирационално и “нелегално”. Исторически този факт е напълно обясним.

От една страна, периодите в българската история, през които се извършва държавна, културна и религиозна самоидентификация на социума с помощта на съответните посредници — държавни институции, интелигенция, образование са исторически незначителни, но от друга страна, те не са чак толкова краткотрайни, че изобщо да бъде заличен какъвто и да било намек за българската идентичност. Оцеляването в рамките на Османската империя е затвърдило тъкмо ригидните, все още неевропеизираните структури на тази идентичност. Странната “демократично-деспотична” османска система съдейства за особената “симбиотичност”, неартикулируемост на обществения живот.

Особеностите на формирането на феодалната господстваща класа и цялата система на социалните отношения в арабско-османското общество, което не е имало съсловия, предопределяли вертикалната мобилност в условия на изявената неразвитост на хоризонталните връзки. За разлика от западноевропейското общество тук не е имало “твърди отношения”. Да не говорим за юридическо закрепване на всяко хоризонтално равнище. Не е имало “перове”, а следователно и съд на перовете, съвместна защита на правата и т. н. Всички са били “равни”, или, което е също — еднакво безправни. “За Османската империя било характерно развитието на най-крайни форми на функционализация на човека. Изпълнявайки дадената задача длъжностните лица в османската държава най-много от всичко са страхували да проявят своята индивидуалност. Под маската на прословутата “отоманска невъзмутимост” те щателно скривали истинските си симпатии и антипатии. Отоманските сановници никога нямали лични възгледи и концепции. Политиката във високия смисъл на тази дума, държавните и социалните институти били напълно деперсонализирани и не се подчинявали на отделните човешки воли. Заедно с ригидността на системата и с редица други фактори (затвореният характер на обществото, колективизмът на теократичния идеал, отрицанието на ценността на индивида, на неговите лични стремежи и т. н.) това затруднявало “механизма за саморазвитие” и предопределяло изключителната устойчивост на установилите се отношения”.[3.]

След разрушаването на българската държавност, изчерпването на аристократичния слой и при практическо отсъствие на национална интелигенция единствената социална клетка остава семейството. Както вече отбелязахме, при липсата на оформеност на социалния живот в Османската империя и естествената склонност на поробените да се дистанцират от друговерците, асоциалността и симбиотичността на живота на българската общност стават основен фактор. “Така в условията на робството българското традиционно семейство ще се превърне в динамично ядро, което ще генерира култура и ще осигурява функционирането на цялата културна система. Главно чрез него в продължение на няколко века ще се реализира българският исторически живот. Поело функциите на изчезналите или радикално преустроени високи структури, семейството не ще се окаже обаче в състояние да възпроизвежда и да препредава напълно адекватно всички аспекти на културата, които тези структури преди това са обслужвали. То ще функционира като акумулатор и инкубатор предимно на битова култура. При това за дълъг период тя няма да бъде в състояние да се усъвършенства. От друга страна семейството ще се окаже при новите условия регулатор на човешките (междуличностни и колективни) отношения на базово равнище, като свързва без посредничество на други институции отделния българин с родовите патриархални структури, изградени в най-дълбока древност и запазени в една или друга степен през средновековието”.[4.] На основата на симбиотичното, архаично-клановото (семейно) съществуване, при отсъствието на легитимна висока култура и на съответната прослойка, която да оразмерява индивидуалното битие, да го включва в някаква трансцедентна или светска история със задължителните за тях маркери на другото, на независимото от “тук и сега” битие идентичността на българина е изключително утилитарна, тя се съпоставя само със света на роднинските връзки, а това се подкрепя и от специфичната система на османския феодализъм, в която практически няма частна собственост, няма разделение между светската и духовната власт. Дори религията се превръща за българската общност в инструмент за оцеляване. Онародняването и профанизирането на християнството взема изключителни размери. “Божеството ще придобие чисто човешки черти, ще се превърне в помощник на човека в труд и неволи, в спътник на малките житейски радости. Така ще се уплътни утилитарното предназначение на вярата, типичното отношение на българина към висшите олицетворения”.[5.]

Върху тази почва се извършва обособяването на България като държава и оформянето на националната общност през Възраждането. Ускорения процес на възприемане на модерни образци от тази гледна точка изглежда твърде съмнителен. При това тук практически отсъства естественият филтър и посредник между високата и народната култури — националната интелигенция. При необходимостта от ускорената легитимация на новото национално образование и отсъствието на вътрешни артикулирани в публичното пространство структури,които да отсяват, да оформят влиянията отвън, се получава едно напластено съществуване на архаиката, която остава безтекстова (и в този смисъл “няма”) с чуждите текстове и модерни “образци”, които обаче функционират по нетекстов начин. Европейската рационалност във всичките си измерения (научна, стопанска, полититическа, комуникативна) остава до голяма степен форма без съдържание тъкмо поради това, че отсъства и възможността, и необходимостта от връзка между различните светове на българина... различна от неговата патриархална интуиция. Другото е просто опасно за него, защото го прави “видим” за държавата, за външния контраагент. Само това е достатъчно, за да отсъства какъвто и да е “език на описанието” (Ив. Хаджийски) освен този на всекидневното мнение.

Отново визираме вече отбелязаната парадоксална невкорененост на високата култура на трансцендентното в българската общност. Езикът не носи съобщение, а служи за обратното и се включва в езотеричните ритуали като техен афективен ресурс, т. е. в рамките на архаичната магическа практика. Б. Богданов отбелязва, че “нашата литература остава подвластна на парадокса на “не-текстовия текст”, който следва определена съществуваща форма на изказ, но не развива свое актуално съдържание и в този смисъл не прераства от текст в произведение”.[6.] Странната обвързаност на архаичното с модерните форми, които обаче не са станали реален фактор за поведение, и практическо отсъствие на трансцендентното като тотално чуждо на битието “тук и сега” води до един много характерен момент в българската душевност — невъзможност на комуникация. Присъствието винаги е отдръпнато от конкретния акт на взаимодействие. В “парадоксалната връзка попадат чувството, че светът е тук и сега, и незадоволеността, че е такъв, какъвто е. Българският скептицизъм и чувство за малоценност не водят често до трансцендентни реакции. Основният начин за напускане е малкото отдръпване от него. Българската литература повтаря този народностен жест животът да не се живее, а да се обсъжда, да се очаква постоянно, че ще бъде друг”.[7.]

Това дълбинно културно качество се изразява в подчертаната маргиналност на всичките активности в публичното, пазарното пространство. Те са нито модерни, нито традиционни и се осъществяват чрез постоянната динамика на миграционните потоци — от семейството “навън” в чуждия свят и обратно.

Семейството по-този начин присъства в модерното, в центъра на промените в българското общество, в големия град, в столицата. Чрез това като че ли външно обстоятелство семейството отново възстановява ефективната си власт върху своите членове и обсебва властта на модерното като “връща” децата си, било като учители, било то като чиновници или търговци, “назад”, в родното село. Това връщане често се оказва символично, като вест за поредното “издигане” на един или друг представител на семейството в йерархията на бурно бюрократизиращото се “модерно” българско общество. Интересно е, че тази активност на семейството не спира до границите на България. “Децата и внуците” тръгват и отвъд границите — в Европа, в Русия, та дори и в Америка. Но логиката на ритуалния гурбет се оказва определяща, всички така или иначе “се връщат”.

Модернизационните процеси, благодарение на които патриархалния институт “гурбет” остава актуален и поддържа властта на семейството, създават и нещо като квазиродова организация на социалните отношения във всички области на обществения живот, на всички равнища, в производството и потреблението на блага, независимо къде и по какъв начин става то (със средствата на традиционния занаят или на модерната индустрия). Така миграцията се оказва “вътрешна” — тя не може да изведе българина “навън”, в модерния свят. Нещо повече, семейството се превръща в особен род социално устройство, в машина за “реверсивна модернизация”. Тази “машина” най-напред отслабва влиянието на външните фактори, а след това ги трансформира така, че да могат да бъдат назовани и осмислени чрез символите на общинното самосъзнание.

Възможно е тъкмо тази “машина” да продължава да действа и днес почти със същата сила. Това би обяснило и много от последствията на най-новите “модернизационни” процеси в т. нар. “развито социалистическо общество”. Семейството просто “се преселва” в центъра, оставяйки след себе си пустинята на обезлюдената земя. Парадоксът на “машината” е в това, че тя успява да надвие и национализацията, и колективизацията, и индустриализацията и всички останали дивотии на безспирния възход към сияйните висини на щастливия идиотизъм в комунистическото никъде. Как?

Семейството оцелява заради маргиналната си “механика”, движейки се постоянно “между” своето и чуждото, без да се задържа нито в едното, нито в другото състояние. Цикличното възпроизводство на това маргинално състояние все пак се базира върху “имота”, т. е. върху закрепването на една “запазена територия”. Само че тази “територия” не е конкретната земя или сграда, а “имането” като такова, като изключващ всичко друго начин за произволно и безконтролно разпореждане тук и сега. Тъкмо такова “имане” се оказва тоталната фалшификация на невъзможните в условията на “социализма” (както и преди в рамките на Османската империя) собственически гаранции. Родовата памет оставя българина “прикрепен” към “своето” място (това на семейството му) дори с цената на подмяната, на сурогатното възпроизводство на “връщането”.

“Вилното място” е трагичната и абсурдна в своя фалш имитация на същинско връщане, на присъствието “у дома” на патриархалното семейство. Но този род имитации и сурогати не могат да осъществят възпроизводствената си функция в града. Дори и те се нуждаят от свободна земя. Социализмът обяви част от земята за “ничия”, а след това я предостави за “ползване” без каквито и да е гаранции (без право за наследяване). Така традиционното “връщане у дома” се оказва вид агресия не само спрямо земята и собствеността, но и спрямо същинската родова основа на социумния ред в българското патриархално общество. Имитацията и архетипът тук не се срещат просто на едно и също място, те “анихилират” при тази среща. Взривява се и архаичния “гурбет” — гурбетчията от сега нататък няма къде да се завърне. Той се превръща в същински “чужденец” за самия себе си. Хората се оказват в един неудобен и неразбираем амбивалентен свят. И “отишлият си”, и “останалият” не могат да се срещнат — няма къде. “Чуждото” е дошло и се разпорежда като налага коренно противоположни на традицията, на “своето”, норми на поведение, които обаче се оказват безцелни и безсмислени не само за “своето”, но и за самото “чуждо”. Така дори и най-баналните начини за дейност престават да бъдат “нечии”, оказват се равно достъпни за всички. И с това укрепват фалшифицираните “имотни отношения” като господство на абстрактно всеобщото върху уникалността на конкретното семейство, забраняват му да се “обсебва” дори собствената си “територия”. Така семейството като че ли окончателно се лишава от корените си, формализира се, остава само функционална връзка и външен ангажимент.

Ако се върнем към ситуацията, оформяща се непосредствено след 10 ноември ще видим, че архаичната “механика” продължава да действа и с това като че ли отслабва шока на неочакваната промяна. Индивидът отново би могъл “да се върне” и да възпроизведе по този начин естествения архаично-патриархален цикъл на жизненото движение “навън и обратно”. Само че днес той няма къде да се върне — мястото е заето от други, “върнали се” преди. “Виладжиите”, които дълги години имитираха връщането си “у дома”, но на чужда земя, изведнъж се оказаха същинските стопани и не искат да загубят положението си на “селяни”, макар и да нямат никаква правна основа за това. Интензивното “смесване” на различните интереси и желания в рамките на един фалшив център, какъвто винаги е било Б., в края на краищата се оказва фатално за паразитиращата върху това смесване патриархална семейна “машина”. Тя се обърква окончателно. Къде да отидат “гостите” — държавните предприятия и институти, нахално и на широко разположили се в землищата на Б.? Те никога не са имали тук свое собствено място. Но в същото положение изведнъж са се оказали и маса “прости хора”. Те нямат “свое място” нито в града, нито на село и живеят постоянно “между” и винаги... временно.

Така в тази мъничка точка — селището Б. — се реализира един фундаментален за цялото общество конфликт, конфликтът между “отиващите си” и “връщащите се”, които нямат място нито за едното, нито за другото. Първоначалният модернизационен акт като че ли освободи отдавна натрупалото се желание нещата да се променят. Но трагичното му “продължение” — десетилетия на административния произвол и тоталитарните експерименти — не позволява това желание да се реализира адекватно и предизвиква все по-тревожни очаквания за възможно насилствено “освобождаване”.

--------------------------
Бележки под линия::

[1.] В основа на изложеното тук лежи едно социологическо изследване, проведено с участие на авторите в края на 1990 г. Тогава все още не бяха приети законите за земеделска и градска собственост, но проблемите, свързани стяхното реално прилагане вече се усещаха. Ето това предусещане на бъдещите конфликти визирахме в хода на дискусиите и беседи с населението на община Божурище (село Б. в текста). Материалът с незначителни трансформации бе публикуван в списание “Избор” (кн. лято — 1992)

[2.] Вж. Д. Варзоновцев Архетипика пути и пространство трамвая, МИФ. Митология Изкуство Фолклор 3, С., 1988, стр. 120–137.

[3.] Вж. Иванов, Н. А. О типологических особенностях арабско-османского феодализма, В кн: Типи общественных отношений на Востоке в средние века М., 1982, стр. 147

[4.] Вж. Генчев, Н. Българската култура Х11-Х1Х вв., С., 1988, стр. 102–103

[5.] Вж. Генчев, Н. Българската култура... стр. 146

[6.] Вж. Богданов, Б. За българската литература и пределите на езика, Литературна мисъл, кн. 1, 1991, стр. 15

[7.] Б. Богданов. За българската литература... стр. 24