Красимир Делчев: Вулгарността на морала и правото съгласно Хайдегеровата екзистенциална онтология на съвестта в „Битие и време” - литература плюс култура |*| GrosniPelikani

Основание за това заглавие ни дава параграф 59 от „Битие и време”: „Екзистенциалната интерпретация на съвестта и вулгарното изтълкуване на съвестта”. „Вулгарното разбиране на историята” (пар. 73) и „вулгарното понятие време” (пар. 81) също се критикуват.

Под „вулгарно” Хайдегер (Х.) разбира изначалното аристократично значение: „простолюдно, тълповидно”, от лат. vulgus (простолюдие, тълпа), а не по-късното „простащина” (срв. 8, 112). Както Ницше е представител на „радикалния аристократизъм”, според Георг Брандес, така и Х. според нас, е продължител на тази Ницшева традиция във философията си. Вулгарното за него е – обикновено, обичайно, ординерно, делнично, опростителско, ограничено, всяка философия преди него (6, 121).

Своята онтология на съвестта (с.) Х. разгръща в седем параграфа в „Битие и време” (от 54-ти до 60-ти). Най-рязкото му твърдение е в пар. 58 „Разбиране на повика и вина”. То гласи: „идеята за „виновен” трябва да се формализира дотам, че да отпаднат (курсивът негов) отнесените – към погрижващото се съвместно-битие с други – вулгарни феномени на вина. Идеята за вина трябва да бъде не само издигната над областта на погрижването за уравняващо уреждане на сметки, но и да бъде ампутирана (abgelost – отрязана, откупена) от отношението към дълженствуване (Sollen) и закон (Gesetz), съгрешавайки спрямо които някой се натоварва с вина (1, 283, срв. с: 2, 215).

Това ампутиране на вината от отношението на дълженствуване и закон налично в погрижващото се съвместно-битие (Mitsein) с другите, означава освобождаване на личната съвест (л.с.) от угризения, можещи да възникнат в нея поради нарушаване на дължимите нравствени норми и престъпване на позитивните правни закони. Въпросното екзистенциално-онтологическо откупване, отрязване, ампутиране на л.с. от взискванията на публичната съвест (п.с.) е наложително, за да се гарантира чисто формално възможността (на свобода) да можем да бъдем себе си. Това „освобождаване” на автентично можене-да-се-бъде-себе-си чрез завръщане назад от обезличаващата простолюдност (das Man) към себе-стното-битие (Selbstsein) с култивиране на решителност да се понесат обезродняващ страх и вина – се интерпретира от някои автори (визираме Ebeling) като „отхвърляне на моралността” (3, 33-42) от страна на Х.

Други тълкуватели, напротив са на мнение, че Х. не стига тъй далеч в своята формализация на с. и критика на протолюдното (вулгарно) тълкуване на с., че да отхвърли изцяло моралността, а критикува заварената европейска метафизика на моралността и правото, имайки предвид личния морал и „субективното право”, където попада „вината” в юридически план за разлика от „провиняването” (простъпката, нарушението на закона), спадащо към „обективното право”. Ако някой наруши законите на дадена страна, съгласно позитивно важащото в нея право – той се е провинил и е „виновен”. Ала в същото време той може в л.с. да не изпитва никаква „вина”! Било поради некултивирана душевност било поради незнание на законите, което разбира се не го оневинява юридически, тъй като „важи” презумпцията, че той е длъжен да познава законите на страната, в която живее или е гост, респ. преселник. Но той може свободно да погази закони не от незнание, а защото ги счита за „несправедливи”, „отживели”, „неразумни” – в името на една по-висша справедливост, понеже тези закони действително са несправедливи от гледна точка на международното публично право и идеята за „права на човека”. В такъв случай откъсването на неговата л.с. от п.с. става в името на моралната идея за една по-висша справедливост, която е налице в неговата л.с. И той не трябва да бъде упрекван за безнравственост и правонарушение, а хвален за морална доблест и гражданска съвест.

Разбира се, това не пречи съответното лице да бъде съдено и да попадне в затвора, ако насрещното законодателство е „вулгарно”, а отявлени крадци и разбойници да се разхождат на свобода (или да са министри и депутати). От този пример е видно, че реално е възможно и действително има случаи, в които обективното публично право и нравственост са “вулгарни”, а съгрешаващите срещу им високо-морални. Въпросната „решителност” е екзистенциален порив към автентична (невулгарна) истина, за живот в нея, справяне със страха пред смъртта и уединението. „Екзистенциално разбраната съвест … не е съзнание за вина, а … годност за вина и за решение” (6, 121).

Немалко изследователи на Х. са единодушни, че неговият екзистенциал на „решителността” има връзка с „децисионизма” на Карл Шмит. Затуй се стига дотам, че „Хайдегеровия децисионизъм” може да бъде както „добре разбран”, така и будещ „недоразумения” (вж. 4, 199).

В тази връзка, без да навлизаме в любимата за К. Шмит тема за разликата между легалност и легитимност или Кантовата разлика между легалност и моралност, са и пародиранията на Х. от страна на негови студенти по време на Марбургския семинар. Те го подигравали заради неопределеността на „зова на с.”, заявявайки: „Аз съм решен, само че не зная за какво” (Ich bin entschlossen nur weiss ich nicht wozu) (4, 199).

Децисионизмът на Карл Шмит упълномощава суверенът да обявява „извънредно положение”, с което да суспендира докато то трае (колко дълго? – не се знае!) публично валидните дотогава позитивни закони и нравствени норми, ставайки сякаш „из нищото” себеоснование за един „нов ред” и „нов свят” (нравствен и юридически). Изглежда, че Х. екзистенциално-децисионистки прехвърля тази „суверенна власт” от полето на политиката в това на етиката на автентичното насъщно битие.

Зафрански се противопоставя на интерпретаторите на „Битие и време”, които се опитват фундаментално-онтологически да пречистят Х. „философия на автентичността” „от всяка етика”, само и само да отклонят подозрението, съгласно което има връзка между тази „автентичност” (Eigentlichkeit) и по-сетнешния ангажимент на Х. с националсоциализма (4, 198).

Излиза, че ангажимента на Х. е бил политическа грешка или конформизъм, а не израз на л.с. и етическа решителност, проява на морален избор. Това пречистване на „Битие и време” от всяка етика е некоректно, защото свързването на нравствеността и правото с „вулгарното тълкуване на с.”, все още не означава тяхното отхвърляне. По-скоро им се противопоставя един друг, по-дълбок, „екзистенциален морал”, и едно „друго право” – правото на автентичност, които се отстояват срещу нормите на обезличаващата публичност. Уединявайки се в своята „хвърленост” в света, насъщното битие „чува” зова на призива в „обезродняващо страшния” модус на мълчанието. Съвестта се явява „зов на грижата”, а зовящият е самото насъщно битие „страхуващо се в хвърлеността” (1, 277).

Въпросните интерпретатори, намиращи че Х. изцяло е освободил своята философия от етиката – „форсират недопустимо формализма” на Х. „философия на автентичността”, макар в „Битие и време” (пар. 62) Х. да заявява изрично: „в основанието на проведената онтологическа интерпретация на екзистенцията на насъщното битие (Dasein)” лежи „определено онтично схващане на екзистенцията, един фактически идеал на насъщното битие (ein faktisches Ideal des Daseins)” (4, 198; 1, 310).

В действителност, според Кантовата „Критика на чистия разум” – идеалите спадат към регулативната употреба на идеите. Те задават определени правила и ред на постъпване за познанието и поведението и тласкат към дължимостта на една систематичност (Х. се опитва да постигне подобна идеална цялостност и завършеност с „битието-накъм-смъртта”!). Следователно, фундаментално-онтологическата аналитика на Х. не протича само в полето на биващото и на битието, но чрез насъщното битие засяга и едно автентично дълженствуване, доколкото работи с „идеал”! Касае етически проблеми, защото не е само дескриптивна, но имплицитно – чрез екзистенциалите на „разкритостта” (истина, разположеност или настроение, вкл. страх; разбиране като себепроектиране, реч чрез смълчаване, решителнст в битие за най-собственоприсъща вина – всички засвидетелствувани в анализа на с. – вж. 1, 296-297) – сепва и тласка насъщното ни битие към това сами да се решим към автентично екзистенциално поведение, започвайки с „избиране на избора”.

Дескриптивните формулировки на Х. съдържат всъщност „едно изискване” (4, 200). Настояването за Fürsorge (загриженост) за своето автентично битие е настояване за сбъдване и на другите (4, 200). То е етическо действие както за лична, така за колективна, но не и тълповидна! – автентичност: „Решителното насъщно битие може да стане „съвест” на Другите” (1, 298).

Х. „етика на автентичността” (4, 201) се противопоставя на конформизма и от нея могат да се изтеглят и „други политически консеквенции” (4, 201). Тъкмо тази етика е позволила, според Зафрански, на Х. да схване „националсоциалистическата революция като колективно бягство от затвора (Ausbruch) на неавтентичността” и поради това да се причисли към тази революция, а не поради конформизъм или лицемерие (4, 202). Въпросната ангажираност на Х. е негова „беда, а не вина”. Бедата е в туй, че въпросното „колективно бягство от затвора” на неавтентичността и филистерството завършило с попадане в „нов затвор” (на тоталитаризма). Ала Х. носи отговорност само за личния си морален избор да избяга от „затвора на филистерството”, не за попадането в „нов затвор”.

Екзистенциално-онтологически „решителността” е толкова формализиран екзистенциал, в който не се казва нищо определено, липсва каквото и да било конкретно съдържание на „призива”, касаещо норми или ценности. Изисква се само: след като разберем онова „нещо”, което „зова на с.” ни дава да разберем, а именно, че сме виновно-неавтентични – чрез завръщане назад към „хвърлеността” ни на фактуално пребиваване в света съвместно с други, да се изтеглим от обезличаващата ни простолюдна публичност и да се нахвърлим напред към автентичното ни себестно-екзистиране. „Призивът” обаче не дава никаква определеност: как точно да стане това? Той не може да даде такава, защото е нужно винаги-мое-решение на л.с. Касае се за „етика на автентичността”, която буди и мобилизира самите корени на л.с., а в своите „корени”, фундаментално-екзистенциално тя все още не е нито „лоша” нито „добра с.”, просто устрашаващ „глас”, опомняне и сепване.

Едва с влизането в себеоткритата „ситуация”, всеки по един „винаги-своеви” начин схваща своята възможност и определя решителността си в конкретни решения. П.с. остава във вулгарността и ограничеността, докато л.с. и груповата с. (функционираща чрез „следването на примери”!) могат да се изтръгнат от опростяващото обезличаване. За Х. „съвестта из основи и по същество е винаги моя” (1, 278).

Има автори, за които: Х. екзистенциална етика „за първи път разкрива……възможността на етика” (5, 24). Едва той, с критиката си на вулгарното тълкуване на с. и вулгарното разбиране за морал и право, е открил истинските основания за една етика на личния морал!

Коректно и сбито изложение на Хайдегеровата онтология на съвестта дава Luckner (6, 114-124).

Левинас (Л.), който отлично познава „Б. и в.” избягва да коментира седемте параграфа на Х. за онтологията на с. Той знае, че в тях е дадена една онтология на морала. Дори нещо повече: пред-онтология на етическото. Но обича „плашилото Х.”!

Прави впечатление, че на седмия въпрос на Филип Немо от седмото интервю „Лицето”, когато Немо споменава пред Л., че в метафизиката му: „има решаващо преживяване,..което позволява да се избяга от онтологията на Хайдегер като онтология на Безликото – онтология без морал” – Л. (вж. 9, 2), макар осъзнаващ (според нас), че онтологията на Х. не е „онтология без морал” нито „онтология на Безликото” – не го защитава. Разбираемо, след като повечето му трудове са насочени срещу Х. и „немската метафизика”!

Срещу Л. би могло да се опонира следното:

1. В своят онтологически анализ на с., Х. отбелязва, че тя ни дава да разберем някак си, „нещо”, касаещо ни пряко нас, лично и непогрешимо – без думи (нерефлексивно, нерационално, без дори да го желаем волево, без да сме го очаквали или да сме се приготвили). Даже „вулгарното изживяване” (опит) на съвестта, според него: „трябва въпреки туй някак си – предонтологически (курсивът наш) да попада на феномена с.” (1, 289; срв. с:2 ,220).

Вулгарното измерение на п.с. в ежедневието е измерението на налично и подръчно съществуващо, за които Х. употребява термина „онтично”, правейки разлика между „онтично” и „онтологично”, „екзистентно” и „екзистенциално”, „фактично” и „фактуално”.

Онтичният статус на етическото в ежедневието на пребиваващото в света хвърлено насъщно битие с неговата п.с. – е пред-онтологически („пред-онто-логос”), тъй като е свързан с налично-съществуващи неща, отношения и институции (племе, семейство, род, земя, община, народ, град, държава, право, нрави, традиции, обичаи, собственост, оръдия, техника). Едва когато тези институции и отношения, дадени „в света” и заварени от насъщното битие в неговата „хвърленост-в-света” като „вече насъщни” (schon da) – бъдат рефлективни, изтълкувани, изговорени и обговорени, почувствани в „разположението” (настроението), интерпретирани в „разбирането” чрез „Логоса” (Словото, речта) на насъщно-биващите, може да възникне „онто-логия”, „гео-логия”, „техно-логия”, „етно-логия”, въобще каквато и да била наука, вкл. философията.

Това, че „етическото” съществува обективно в „обективната нравственост” и в този смисъл е предонтологично, не е отбягнало на Х. нито пък на Хегел. Затуй, когато Л. заявява в една дискусия: „етиката е преди онтологията” (10, 143), той не казва нищо ново.

2. Екзистенциалната онтология на Х. не е „онтология на Безликото”. Тя не е лишена от „грижа за другия” и въпросното „загрижване” не е анонимно и безлико, а прочувствено (затрогващо), лично. Е загриженост за автентичното бъдене и на другите в Mitdasein, което също е, възможно само като Jemeinigkeit (винагимоевост). След като Л. знае, от прочита на „Б. и в.”, че въпросното mit (съвместно) с другите означава при Х. и автентично съвместно насъщно битие, странно е (но от друга страна разбираемо!), защо твърди, че: „Всичките анализи на Sein und Zeit се разгръщат било за безличността (l`impersonnalite) на всекидневния живот, било за усамотеното насъщно битие (dasein esseule) (11, 18).

Л. желае структурата на mit да се разшири още повече към „другия”. Дотам да сме готови на пожертвеност „вместо другия” в асиметрично важеща „субституция” валидна винаги само за „мен”. Не се касае за категорично изискване, важещо и за останалите, освен лично! Един се е пожертвал вместо други (Иисус), но с този „пример” – сме в областта на „теологията”, а усилието на Хайдегер е да развие една „фундаментална онтология” = „феноменология”, която не е ”теология”! Критиките на Л. срещу Х. напомнят тези на Шелинг срещу Хегел.

Тази „нова делнична етика”, в която отношението на „реципрочност” се изключва, – означава, че „другият” може да свикне да го храним и обличаме, да се погрижваме за него. Тя е „патриархална” и „патерналистична”, настойническа етика, каквато Х. с основание отхвърля като „вулгарна”, защото отнема на „другите” свободата да се загрижат за себе си. „Другият” ме обективира като „средство” (налично и подръчно съществуващо).

Всеки доблестен и изпълнен със самоуважение би отхвърлил да го третират по подобен начин, „смирението” е християнска добродетел. „Човек” трябва да е цел!

Иначе Л. хвали Х. за термина му Jemeinigkeit (11, 24-25). Когато развива идеята си, че: „Моралът на „земните хранения” е първият морал” (11, 46), вметва, че това изглежда е отбягнало на Х., коригирайки се сам: „ако може да се допусне, че нещо от тези материи е могло да отбегне на Хайдегер” (11, 45). Не, не е могло! Систематичността и изчерпателността на Х. са наистина впечатляващи.

Всекидневният живот на Dasein в Mitdasein за Х. не е безлика онтология, без морал. Ликовостта дори се раздува прекомерно, защото в делничността си биващите се стремят усърдно към Ansehen (важност, значимост, външен облик, забележителност, престиж, авторитет).

Когато призивът на с. ненадейно им даде да разберат, че са неавтентични и ги сепне със страх за тяхното най-собствено-присъщо-можене-да-се-бъде, тогава с. действа непогрешимо, еднозначно, мълчаливо и неснизходително – спуквайки като балон, смалявайки и „омаловажавайки” всекидневно-важещата им ликова значимост (Ansehen), в която те са се „припознали и недоразбрали”, „изгубили” и „скрили” от самите „себе си” затова се налага да се „събудят” и „потърсят”. Тя прави това без да се интересува (не любопитства) за: „име, съсловие, произход и престиж” (1, 274). И така – не „лицето на другият”, а съвестта като л.с., (личната, а не безличната публична с.) действа като феномен на Dasein подобно на Бог: „Ohne Ansehen seiner Person” (Без оглед на неговата личност) (1, 274). Без да се съобразява със значимостта, авторитета, важността, външния облик, пол, красота, младост или старост на съответното лице!

Въпросният израз е даден в текста на „Б. и в.” от Х. в кавички, защото се касае за …..цитат от Новия Завет! Произнася го апостол Павел в писмо до римляните (Римл. 2, 11) и в немски превод на Лутер гласи: „Denn es ist kein Ansehen der Person vor Gott”, макар да го има и на други места (срв. Лука 10, 34).

Грижите на Л. за етичност във всекдневието към „другият”, може да са значими срещу френския атеистичен екзистенциализъм и срещу Сартр с неговото „Другият – това е адът!” но те са нерелевантни спрямо екзистенциалната онтология на Х., защото спрямо нея наподобяват филистерския морал на адвоката от романа „Падането” (La chute – Падението) на Камю. В него главният герой (или “абсурден анти-герой!) проявява сходна заинатеност да се погрижва за бедните, гладните, вдовиците, сираците и бездомните, което не му пречи да е филистер. Не случайно в писмо до Л. (публикувано от самия него) Бубер иронизира социалистическите му увлечения, намеквайки, че по-важно от това да се нахранят гладните и облекат окъсаните, е грижата за човешката душа; да даде „небесна храна”, а не „земни хлябове” е дошъл Иисус (срв. с „Легендата за Великия инквизитор”, на Достоевски от „Братя Карамазови”!)

Очевидно Бубер визира и упрека на Иисус към неговите младенци, когато те се възмущават, че грешницата Мария (Магдалена?) изсипва драгоценното благовонно масло (миро) върху нозете и главата му, преценявайки колко много гладни биха могли да се нахранят, ако то се продадеше за 300 сребърни гроша (Юда предава Иисус едва за 30!). тогава Спасителят им казва: „Винаги ще имате бедни около себе си, мен обаче няма да ме имате винаги” (Йоан 12, 8). Въпросното разточителство е простено, защото е сторено не за „кой да е”, а за „Синът Божий”, поличбено миропомазан за близката му смърт!

От гледна точка на Х. фундаментална онтология на с. „етичността към другия” на Л., обърната към всекидневието, е проява на изострена п.с. А последната захранва тъкмо ограниченото “вулгарно изтълкуване” на с. Което всъщност е „бягство пред съвестта” (1, 278) и състояние, в което истинската с. „спи” (1, 286).

Има едно място в Х. онтологически анализ на с., което сякаш дава основания на упрека на Л. срещу онтологията на Х., че била „онтология без морал”. То гласи: „Чрез моралността изначалното битие-виновен не може да се определи, защото тя вече го предпоставя за самата себе си” (1, 286).

Според нас тук под „моралност” Х. разбира етичността като „обективна нравственост”, а не субективната етичност (личния морал). Защото „бъденето-виновно” е феномен на съвестта, а тя е понятие от сферата на морала, независимо че фундаментално-онтологически се оказва предшестваща и едва правеща възможна обективната нравственост, етиката във всекидневието.

Срещу упрека на Л. в „безликост” важи една друга мисъл на Х.: „Решителността като автентично себестно-битие на насъщното битие не го откъсва от неговия свят, не го изолира до един витаещ аз” (1, 298). Напротив, чрез нея то тепърва получава възможността да открие своя „лик” (себестността си), който е „изгубило”, в делничното.

Х. отрича съществуването на „добра с.” не защото „отхвърля морала”, както считат някои автори (3, 33), а защото допускането й води до филистерство. За нея той казва: „Лесно се вижда, че с това съвестта, преди време – „изтичането на Божията мощ”, сега става слугиня на фаристейството. Тя ще трябва да позволява на хората да си казват: „аз съм добър”; кой може да каже това, и кой по-малко би искал то да се потвърди, отколкото тъкмо Добрият?” (1, 291).

С това Х. ни препраща отново към Новия завет (срв. Марк 10, 17-19), където Иисус бива наречен от „богатия юноша” – „Добри учителю” (Magister bone), и му отвръща: „Quid me dicis bonum? Nemo bonus, nisi unus Deus? (Какво ме наричаш добър? Никой не е добър, освен единствено Бог). Само ограниченият (вулгарен) филистерски морал допуска, че хората биха могли да имат изцяло чиста и „добра с.”. И да си казват в нея: „аз съм добър”, което е себевъзгордяване идещо от „Лукавия” и богохулство, защото даже Иисус не позволява да го зоват „добър” (такъв, за него, изглежда, е само и единствено Отца!?).

Върху тези малко на брой, но многозначещи думи Майстер Екхарт е произнесъл цяла проповед, опитвайки се да докаже, че след като Божият Син Иисус е намекнал за себе си, че „не е добър”, защото е и „човек” („Син Человеческий”), тогава следва, че поради „триединството” на „Богочовека-Син” с Отца с Св. Дух, и: „Бог не е добър!” Тази проповед на Екхарт му е коствала много неудобства. Изглежда, заедно с други негови дръзки проповеди от мистично естество, тя е допринесла – самият той да „изчезне безследно” по пътя към Авиньон.

Подобно на Ницшевият труд „Тъй рече Заратустра” и Х. в „Б. и в.” си служи завоалирано с много новозаветни притчи и параболи, подсещайки ни, че (както Киркегор), и той е следвал теология.

Характерни са: изразът за съвестта „откровява се” (offenbart sich) (1, 277) и намекът в неговата онтология на с., че тя като феномен действа ненадейно, неочаквано, непредвидимо и ни „ограбва” прекомерното раздуто самочувствие за земна значимост и авторитет в делничната публичност. Този „грабеж” тя осъществява подобно на „среднощния крадец” от Новия завет, чието действие се сравнява с необходимостта да сме готови и да бдим за идването на Иисус: „Защото Човешкият син идва в час, когато вие не очаквате това” (da ihr` s nicht meinet” luk. 12, 39-40). Тъкмо този символ, добре познат на всички християнски проповедници, за „среднощния крадец” – Х. използва в забулен вид за л.с., заела в неговата философия на автентичността „празното място” на Бога, след Ницше, и това на „Свръхчовека”; щото тя ни „зове” из самите нас, но и „връз (über – свръх) нас, подобно на „чужд глас”, разтърсващ ни внезапно да се опомним (срв. с 1, 272); ненадейно в едно „da”.

Етиката „към другия”, за която емфатично ни приканва Л., фундаментално-онтологически е ограничена и филистерска. Истинската етика е винаги над-всекидневна и „екзистенциална” (в смисъл на Х.). В нея л.с. не е филистерски самодоволна, че уж била „добра”, а сепнато-виновна се изпълва със страх и насъщното битие се нахвърля напред в проект, връщайки се „назад” в хвърлеността, за да поеме „тежестта” на собственото си „основание”, превръщайки го в „себеоснование” – откривайки лично-своята възможност да бъде себе си. Така чрез Schuldigsein, Dasen става собствено (автентично) свое Grundsein и Freisein. Които очакват от Х. някакви морални напътствия и ориентации се разочароват и ще бъдат винаги-разочаровани. Подобно очакване, съгласно него, спада към неавтентичното, ограничено и вулгарно, всекидневно разбиране за философията като нещо, което не ни касае лично, а друг (учител, настойник, медиите, публичността) ще се погрижи за нас. Самият Х. „не е учител”, подобно на Сократ, не е никакъв настойник и най-малко морализатор.

Всеки трябва да открие личните си възможности и да взема лично, по един „винагимоеви” начин, своите екзистенциални решения. „Другият”, „всеки друг” има също „винагисвоите”, негови решения; дори когато следва нашия „пример”. Щом открием личните си възможности в „моя”, важеща единствено за мен „ситуация” и се решим – можем да „модифицираме” (срв. 1, 297-298) всекидневието си без да го напуснем, променяйки своите отношения и дейност в света с другите: „По съдържание” подръчният „свят” не става друг, кръгът на другите не се сменя и все пак разбиращото, погрижващото се битие накъм подръчното и загрижващото се Бъдене с Другите сега вече е определено из най-автентичното им Можене-да-бъдат-себе-си” (1, 287-298).

Без въпросната „модификация” – продукт на истинската, автентична, себестна решителност – насъщно-биващите възможности не се избират от нас самите лично, а се заварват вече дадени наготово (срв. 6, 114), поради което се пребивава в захвърлеността, където намираме готови възможностите в нерешителност и безотговорност, в лишеност от л.с., със „спяща” съвест и „бягайки от съвестта” безсъвестно в безхаберна предпоставеност, послушност и покорство за гласа на п.с., „всеобща с.”, световната с.” – тласкащи ни в простохорскост.

„Добри” (= послушни); себеобезличаващо се да следваме публичността в уюта с другите. Така неясно за нас „Кой?” – публичният „Никой” решава вместо ни, а ние се разтоварваме от „бремето” и „тежестта” на битието – вместо да ги поемем и станем „себеоснование”. В действителност, нашето лично екзистенциално решение и проект (собствената ни екзистенция!) е „винагимоева” подобно на смъртта ни и не може да бъде делегирана, отстъпена или предоставена на друг. Субституцията тук е невъзможна. И едва личното ни „действие”, до което ни отвежда решителността, ни прави отговорни.

Дори когато се решим да последваме „примера на някой герой”, ние правим това въз основа на личен избор, в хода на който преценяваме, че решението на „другия” е по-добро от нашето (ако имаме такова!), затова приемаме чуждия пример като „свой проект”. Независимо, че и тук можем да сгрешим и да се „припознаем”, да недочуем гласа на своята л.с., тоест избора ни да се окаже неавтентичен, той вече е направен, приемаме го като „свой”, валиден за нас. „Примерът” става наше лично решение и колективна „участ” (Geschick – орис).

Засягайки проблема за историята на един народ в неговата „участ” и „наследство”, както и този за участта на една „генерация” – Х. счита, че дори тогава, участвайки със своя „проект” в тази обща история Dasein може да се проектира автентично или неавтентично (припознато) спрямо участта на собствения си народ и тази на своята генерация. С това зачеква тъмния проблем, че има и един колективен път за себенасъщно автентично битие-с-другите; който обаче отново не е този на налично-биващите норми, устройства и институции, а чрез лично изживяваните „примери” (срв. 4, 204) – чрез туй, че: „насъщното битие избира своя герой” (das Dasein seinen Helden wählt) (1, 385); и основава себе си екзистенциално в „изпреварващата напред решителност”, в която тепърва „избира избора, който го прави свободно за борбено следване и вярност към повторимото” (kämpfende Nachfolge und Treue zum Wiederholbaren) (1, 385, срв. 2, 293). Така се гарантират валидността на традициите и повторимостта в историята на различните нации, народи, етноси, генерации – чрез предаването и приемането на „наследството”, което съдържа едно готово, чакащо да го усвоят „тълкуване” и заварени проекти за автентично себе проектиране и моженедаСъм на биващитеНасъщно, готови за страх в битиеВиновен. С въпросната идея за „следване” примера зададен като „наследство”, касаещ цял народ или цяла генерация, Х. преосмисля фундаментално-онтологически в екзистенциален план християнската идея за т.нар. „съвест на следването” или по-точно: „съвест на послушанието (Folgsamkeit – покорството (вж. 7, 580). С това индивидуалистичните пориви в „Б. и в.” са допълнени с такива за историческа преданост и покорство в приемане „наследството” и „участта” на своята генерация и народ.

Според нас най-голямато постижение в Х. екзистенциално-онтологическа критика на ограниченото и опростенческо (вулгарно) изтълкуване на феномена с., което превръща в ограничени и вулгарни съответните нравствени и правни теории, опиращи се върху опростено разбиране на съвестта, е неговото доказателство, че дори Кантовата етика е филистерски-ограничена, доколкото интерпретира с. като вътр. „съдилище” и работи с една онтология на наличното. Филистерската еснафско-бюргерска представа за морал и право, се обляга на ограничените идеи изведени от делничния живот за с. по аналогия с някакво вътрешно душевно „домакинство”, в което „сметките” се водят добре с приходи и разходи и не се допуска „задлъжняване” (провиняване) към други и пред общността на „гешефта” (срв. 1, 293). Тук прозира идеята за спестовност и непреразход, за свиване на своите нужди. Докато автентичната истинска етичност изисква от бъденето на всеки насъщноСъм – да бъде душевно и духовно разточителен (срв. с параболата за Мария Магдалена), проектирайки се езистенциално в готовност за бъденеВиновен. Това „бъденеВиновен” за Х. не е провизорно и преходно състояние, а траен (винагиналичен) екзистенциал на самото насъщноСъм (Dasein).

Стремейки се към чисти и изравнени „сметки” делничното ограничено разбиране за с. я вулгаризира, тъй като отвежда до „забрава на съвестта”, поради вярата в „добра с.”, и до „успокояващото подтискане на исканетодаимамСъвест” от делничната „сигурност” (1, 292).

Така „сигурността” заменя „съвестта”! И максимите на морала и позитивните закони, редом с всички делнични норми на живот, поддържат тази „сигурност” в насъщнотоБитиевСъвместност, което в крайна сметка „приспива” екзистенциалните пориви на всеки насъщноСъм към автентично-етически преразход и „предумва” с. да отказва на екзистенцията не друго и „нищо по-малко от възможността да се действа” (1, 294), затулвайки за всеки насъщоСъм възможносттадаСъмСебеси.

Според Х. това: „че вулгарното изтълкуване произтича от ограничеността на пропадащото себеизтълкуване на насъщнотоСъм – понеже про-падането спада към самата грижа – …в никакъв случай не е случайно” (1, 294).

Тези грижи за материална и душевна „сигурност”, „спокойствие” и ред, наистина не са случайни, а необходими в ежедневието, ала засилват еснафското и филистерството и затрудняват екзистирането.

Л И Т Е Р А Т У Р А

1. Heidegger, M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tubingen, 1986.

2. Хайдегер, Мартин. Битие и време., С., 2005, прев. Д. Зашев.

3. Ebeling, Hans. Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie. Rowohlt. Hamburg, 1991.

4. Safranski, Rudiger. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Hanser Verlag. Munchen/Wien, 1994.

5. Sitte, Beat. Dasein und Ethik. Zu einer ethischen Theorie der Existens. Freiburg/Munchen, 1975.

6. Luckner, Andreas. Martin Heidegger: “Sein und Zeit”. Padeborn, 1997.

7. Reiner, H. Gewissen. In: Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 3. Basel/Stuttgart, 1974.

8. Младеновъ, Ст. Речникъ на чуждите думи въ българскиятъ езикъ, София, 1943.

9. Левинас, Ем. „Лицето”. Интервю на Филип Немо с Левинас. Прев. От френски Мария Димитровал Електр. Публ. В интернет от 25.06.2006, стр. 2.

10. Levinas. De Dieu qui vient a l` id?ée. Paris, 1986.

11. Levinas, Emmanuel. Le temps et l`autre. Paris, 1985.

литература плюс култура няколко здрави парчета посред happy end-а