Диляна Минчева: Религия и нация — Балканите пред предизвикателствата на различието - литература плюс култура |*| GrosniPelikani

„Представянето на западната формула (принципът на национализъм) сред народите на Балканите, води до кланета ... Такива кланета са само най-екстремната форма на национална борба между взаимно неразличими[*] съседи, подтикнати от тази фатална западна идея”
Арнолд Тойнби, 1922 г.[1]

Тинтин, белгийският детектив от комикси, преживява редица вълнуващи международни приключения: опитва опиумна тръба в Египет, освобождава горила от шотландски замък, открива йетите в Тибет, предприема пътешествие до луната. Но въпреки това изпълнено с фантазия ежедневие, той само веднъж успява да посети едно напълно измислено място. В Скиптъра на крал Отокар, Тинтин пътува в югоизточна Европа в земите на някаква си земя „Силдавия”, близо до също така измислената „Бордурия”, която е във война с анархисти, с корумпирани военни, с мустакати, надянали фесовете бандити и всякакви други, опиянени от продължителното пушене на наргиле балкански клоуни. Фикционалното представяне на балканската история продължава в измислена хроника за Силдавия: „През 1275 народът на Силдавия се надига срещу бордурианците, а през 1277 революционният лидер барон Алмасзоут е обявен за крал. Той приема титлата Отокар I, но не трябва да бъде бъркан с Премисл Отокар I, дук, който става крал на Бохемия в 12 век”.[2] Объркващата история на Силдавия по странен начин напомня тази на една друга измислена държава на Балканите „Херцословакия” — там Агата Кристи разгръща действието на романа Тайните комини — място, където насилието, разбойничеството и мистериите са ежедневие, а национално хоби — убиването на крале и правеното на революции.

В очите на Херге и Кристи, Силдавия и Херцословакия са „идеалният тип” на балканска държавност — те са, малко или много, неразличими една от друга съставни цялости (както по име, така и по съдържание) и портретуват една въображаема, но притежаваща легитимност, типология на политиката и историята на Балканите. Подобна амбиция за обобщения, обаче, се изправя пред два парадокса — единият е свързан с това, че историята на Балканите изглежда близка и позната до степен на взаимната заменяемост на факти и събития, а другият, произтичащ от една определена клопка на първия, говори за тоталната непознаваемост и непроницаемост на историята на Балканите. Въпреки убеждението на двамата творци на истории, че са разбрали някаква фундаментално обща характеристика на Балканите, която им позволява без усилие да конструират балкански светове (все пак Силдавия, Моравия, Чехословакия, Херцословакия, Херцеговина, Босна, Бордурия, България, Бохемия, звучат по подобен начин), историческите и настоящи реалности ни представят балкански народи, за които в продължение на десетилетия националното, религиозното и културно битие е свързано с оразличаването.

Настоящата разработка има за цел да проследи един от хоризонтите на „различието” на Балканите — религията — в поредица от исторически документи на западната историография — спомени, пътешествия, статии в периодичния печат — в контекста на зараждането на националните държави на Балканите. Изложението предлага хипотезата, че религията е трайна граница между различните групи, както по времето на Османската власт на Балканите, така и след оформянето на самостоятелните национални държави. Тази граница е исторически наложена от европейската историография, чиято цел е да циментира „цивилизационната функция” на Европа на Балканите, но едновременно с това, тя се превръща и в държавна политика в периода на сформиране на националните държави на Балканите. Ако в рамките на Османската империя хората на властта принадлежат на исляма, то в модерните национални държави на Балканите ислямът е белег на малцинственото, маргиналното и подчиненото (тук изключвам примерът с Албания). Подчертаването на религиозната граница в модерната държава (в рамките на бивша Югославия е призната нация „Мюсюлмани” през 1971 г.) е значимо в няколко посоки. Да третираш врага като турчин (много босненци са наричани така в Югославия, помаците в България също често са наричани турци) или мюсюлманин означава, че го отпращаш към ориенталска идентичност в един свят, където Западът е носител на доминиращите ценности. Но това също е и отпращане към стария му статут, към принадлежността му към властта на Стария режим — режим, роден от завоевание. Именно изпитанието да бъдат забравени владичеството, „старият подтисник” или „старите господари” поражда „параноята на малките разлики” (според термина на Фройд) и се превръща във фактор, имащ отношение към сформирането, целостта и сигурността на националните държави на Балканите.

След 7 век в Европа дълбокото неразбиране между световете на християнството и исляма, кристализира в комплексни борби за територии и власт над човешките души. На първия джихад, който разпростира мюсюлманската култура от Испания (и голяма част от Африка) до границите на Индия и Китай, християнският свят отговаря с Иберийската Реконкиста, с възстановяване на териториите в южна Италия, и най-вече, с кръстоносните походи. „Свещените войни на Средиземноморието” може и да са, по думите на Ерик Кристиансен, „тъжна загуба на време, пари и живот”[3], но те, както и двувековната борба със сарацините, която не успява да върне Йерусалим на християнството, затвърждават традицията на военна нетолерантност в християнска Европа към еретиците, езичниците, и преди всичко, мюсюлманите. Докато мюсюлманската форма на управление възприема не-мюсюлманите като поданици, — все пак, не-мюсюлманите са съществена част от населението на Балканите — християнските държави „изключват” мюсюлманите, смятайки ги като заплаха.[4]

Втората ислямска кампания срещу християнския свят се осъществява от тюрките — централно-азиатски номадски народ. Между 11 и 17 век тюркските народи постепенно разгромяват и превземат Византийската империя, елиминирайки християнските позиции в източна Егея, преминавайки Черно море и Унгария, те достигат териториите на централна Европа. Османските армии на два пъти обсаждат Виена. Християните интерпретират падането на Константинопол през 1453 г. като доказателство за дегенерацията на православието, като безприкословна загуба на византизма като имперска система и като божествено наказание за човешките грехове. Когато османски кораби прекосяват бреговете на Италия, набожни католици се молят за „неблагополучието на исляма”.[5] Османската династия може и да възприема себе си за наследник на универсалистките монархии на Рим и Византия, като „сянка на Бог на земята”, но за много християни, какъвто е английският историк Ричард Нолс, тя е „най-новата инкарнация на ислямската заплаха, настоящото зло на света”.[6]

От втората половина на 17 век в Европа на османската власт се гледа все повече като на „тирания” или „деспотизъм”. Това е и периодът, в който християнска Европа е по-силна, благодарение на развитието на търговията, появата на търговския капитализъм и изграждането на нова държавна система след 30 годишната война. Оформянето на Русия и Хабсбургска Австрия като военни заплахи за Османската империя фундаментално променя силовия баланс в Източна Европа и района на Черно море. Едновременно с това, самата Османска империя вътрешно отслабва: дори османски чиновници отбелязват, че централната власт губи контрол над провинциите, а животът в империята, и най-вече на Балканите, става все по-малко сигурен.

Политическото и икономическо развитие е придружено със сериозни промени в ценностите. След религиозните войни през 17 век, развитието на науката в Европа и периодът на Просвещението, извеждат секуларизма като ключова социална концепция. Той предвижда разделяне на църква и държава, на светска и божествена власт, както и създаването на елитна писмена култура, която впоследствие кристализира в национална култура на отделните европейски държави. Именно този процес, ускорил своето развитие през 19 век, благодарение на бързата индустриализация и модернизация на европейските общества, английският социален учен Ърнест Гелнер, определя като ключов за появата на национализма в Европа.[7] Бавното и не съвсем безболезнено отделяне на светска и духовна власт в Европа засилва представите за Османската империя като държавна структура, опираща се на религиозния ислямски фанатизъм. Дълбоката полярност между „цивилизования Запад” и „варварския Изток”, между обичащата свободата Европа и деспотичния Ориент, се появява и в съчиненията на пътешественици, учени и философи. Бавен, приказен и потънал в сладострастие, Ориентът е огледало, отразяващо превъзходството на самонаблюдаващия се западен посетител.[8]

Самите Балкани са междинна културна зона между Европа и Азия – в Европа, но не част от нея. Пътешествениците от 19 век описват напускането на османските територии като сбогуване с Азия и влизане в Европа. През 1875 г., стоящ на бреговете на р. Сава, границата между Хабсбургска Хърватия и Османска Босна, младият Артур Еванс „започва да осъзнава в какъв нов свят е попаднал. Самите босняци говорят за другия бряг на Сава като за „Европа” и са прави; макар и при всички положения транспортирането до Азия да отнема само 5 минути. Пътешественици, които са били в турските провинции на Сирия, Армения или Египет, когато влезнат в Босна с удивление откриват същите гледки като тези в Азия и Африка, повторени в една провинция на Европейска Турция.”[9] Друг пътешественик, Хенри Холанд, пише: „С влизането в тези региони [Йонийските острови, Албания, Тесалия, Македония] пейзажът внезапно се сменя; пред вас застават нови човешки видове (new species of beings) с всички тези крещящи принадлежности на ориенталския характер и пейзаж, които толкова дълго са занимавали въображението в приказките за Изтока. Еднотипните навици на турчина, извлечени от неговата религия и други обстоятелства, правят тази промяна невероятна още в първия турски град, в който влезете (...)”.[10] Век по-късно млад руски журналист, – по-късно станал известен под името Леон Троцки – пътувайки от Будапеща за Белград в навечерието на Първата Балканска война възкликва: „Изток! Изток! Каква смес от лица, костюми, етнически типове и културни равнища”.[11]

Объркващото взаимно проникване на Европа и Азия, на Запад и Изток, намира отражение в повечето описания на Балканите и в по-ново време. Европа се разпознава като цивилизационна сила, като реактивен заряд, вкоренен в пасивната материя на Ориента. Пътешествениците често коментират знаците на „европейски живот”, като например къщите със стъклените прозорци, ножарските работилници, кабаретата, хотелите с билярдни зали. Балканските градове обикновено са описвани като притежаващи европейска фасада, зад която се крие ориенталска реалност — т.е. живописни, но мръсни, вонящи, дървени и без архитектурни планове. Железниците са европейски, но каруците не са; технологиите са европейски, но религиозните порядки не са. Социалната тъкан в повечето случаи е разделена на модернизираща се повърхност и традиционалистки настроена маса. Ориенталските реалности, като ролята на религията и доминиращата земевладелска бедност, са считани за вековни феномени на Балканите.

Дипломатически погледнато — въпреки връзките с Франция — Османската империя дълго време се счита за фактор, извън европейският концерт на силите. През 1815 г. тя не е представена на Конгреса във Виена; коментаторите на международните закони я изключват от „християнското семейство на нациите”. Засилващото се военно присъствие на Русия довежда до включването на Високата порта в публичното законодателство и системата на Европа, но в замяна тя трябва да осъществи ключови реформи в областта на собствеността, правосъдието, образованието и религиозното равенство.

Самите османци (а впоследствие и турци) никога не са приемани като европейци. В постепенно изпълващият се с расистки формулировки речник на 19 век, те са наричани „азиатци”, „номади” и „варвари”, властващи над земите, в които „европейската цивилизация се е родила”.[12] През 1828 г. лорд Джон Ръсел пише: „Турците трябва да бъдат различавани във всяко едно отношение от всички останали нации, които обитават Европа.”[13] Дори за викотиранския историк Латъм „турците са европейци, колкото преселниците от Ню Ингланд са американци, т. е. не съвсем”; той също твърди, че не друго а религията прави „турците невъзможни членове на европейската система.”[14] Мюсюлманите са считани за по-склонни към насилие, отколкото техните християнски поданици. През 1842 г. американски дипломат заявява: „Не съществува война, без значение дали антична или модерна, която да е водена с такава нестихваща ярост и такава жестокост, както войната между турци и гърци. Учудващо е, че християнските нации на Европа са останали толкова дълго мълчаливи зрители на тези жестокости.”[15] Уилям Гладстон също свидетелства за „българските ужаси”, без да отчита факта, че християните също извършват жестокости. Като цяло Едит Дурхам обобщава западните настроения по следния начин: „Когато мюсюлманин убива мюсюлманин, не се брои; когато християнин убива мюсюлманин, това е благочестив акт; когато християнин убива християнин, това е грешка в преценката, за която по-добре да не се говори; само когато мюсюлманин убива християнин, ние се изправяме пред една напълно разгърната жестокост.”[16]

Слепотата на християнска Европа за мюсюлманските жертви подминава големите преселения, предизвикани от османския упадък. „Хората на Запад често говорят за транспортирането на всички турци, т. е. мюсюлмани, в Азия, за да може европейската част на Турция да се превърне в автентича християнска империя”, пише Ани Бу в 1854 г. „Това е акт толкова нехуманен, колкото изгонването на евреите от Испания, на протестантите от Франция и едновременно с това, един акт толкова неправдоподобен, защото европейците винаги забравят, че в европейска Турция мюсюлманите са преди всичко славяни или албанци, чието право над земята е толкова старо, колкото и на християнските им сънародници.”[17] Постепенно турският език като регионална lingua franca запада, градовете се връщат в християнски ръце, а сградите символи на османската власт са или разрушени, или преднамерено оставени да пустеят. В този смисъл, взривяването на джамии и други архитектурни паметници в Босна и Херцеговина през 90-те години на 20 век, е само продължението на един дълъг процес на преднамерена деислямизация на Балканите.

Когато през 1912–1913 г. Османска империя се разпада, много западняци виждат в това финалното изтласкване на „азиатска” сила от Европа и триумф на религиозната и расова мощ на християнския свят. Американският журналист Фредерик Мур пише в списание National Geographic: „Турците най-накрая ще се завърнат в Азия, откъдето са дошли преди векове, малко попроменени от контакта си с народите на Европа – тези народи, които те запазиха в същото състояние, в което ги бяха завладели: с цялата варващина на Средновековна Европа, с цялата й живописност и цвят, прахосничество и нерационална религиозност. Самият турчин е мюсюлманин, а душата на истинския мюсюлманин е безразлична за прогреса. Колкото до разширяващите се Балкански държави, лесно е да предвидим бързо развитие в унисон с модерността, защото ние всички сме свидетели при какви огромни трудности, те имат амбиции да заимстват цивилизоващите институции на Европа.”[18]

Направеният до тук исторически обзор на „различието” на Балканите няма претенции за изчерпателност и универсалност. Единствената му цел е да предаде „духа” на културните и религиозни граници, които през 19 век започват да се превръщат в национални. В тази обстановка основно предизвикателство както пред европейските, така и пред балканските историци е как да вместят вековете на Османска власт в европейската история или, респективно, в националните истории на балканските държави, а пред държавниците — каква национална политика да предприемат спрямо ислямското население, приело вече нов статут на подвластно спрямо управляващите християнски елити; как и дали ислямските общности трябва да станат част от зараждащите се нации.

За много историци, отговорът на това предизвикателство е очевиден. Сър Джон Мариот започва своята история на Източния въпрос с непоколебимото твърдение, че „най-основният и най-важен фактор, касаещ този проблем, е присъствието на чужда субстанция в живата плът на Европа. Тази чужда субстанция са мюсюлманите.”[19] Други историци, като Арнолд Тойнби и румънецът Николае Йорга, смятат, че Османската империя е наследник на „универсалната държава” на византийското православие. Специално за Йорга съществува феноменът на „Византия след Византия”, която оцелява в ръцете на османските султани.[20] За редица изследователи, обаче, едно подобно твърдение, което би могло да разкрие приликите между християнството и исляма (като религии, създаващи политически системи), остава неприемливо.

За националните държави въпросът за практическото включване на мюсюлманските общности в нациите фокусира две тенденции: едната е свързана с желанието за сформиране на национални държави в съответствие със западния модел, който предполага надрелигиозно обединение на основата на светска култура. А другата — невъзможността за преодоляване на тази исторически формирана граница на различието, изградена на религиозна основа. Нека разгледаме как примерът със зараждането на босненската мюсюлманска нация пречупва тези две тенденции.

Босна е включена в Османската империя в края на 15 век. Когато цялата й аристокрация приема исляма, изчезва босненската християнска държава, създадена като независима единица през 14 век. Една хипотеза свързва тази масова промяна на вярата с бомилската ерес. Тази доктрина, вдъхновена от манихейството, възниква в България през 10 век и се разпространява като богомилство на Балканите и във Византийската империя в началото на 12 век. Навсякъде се възприема със съпротива, съизмерима с успеха му, като последователите са строго преследвани. В Босна, обаче, богомилството вероятно събужда благосклонността на благородниците, които се присъединяват към него. Това отношение предизвиква реакциите на папата и унгарската власт, в следствие на което враждебният натиск над босненци се засилва. Тези условия на враждебност и верски конфликти вероятно довеждат до присъединяването на благородниците към религията на нашественика.

Каквито и да са причините, специфичната и масова ислямизация, която Босна преживява, води до явното подчертаване на опозиции, общи за целите османски Балкани: властващи — подчинени, мюсюлмани — християни, граждани — селяни.[21] Тук големи части от градското и селското население са мюсюлмански, като те контролират важните икономически и културни центрове. Този социален профил на Босна се запазва и затвърждава и през последвалите режими: австрийското администриране, по-късно анексия, и първите два варианта на Югославия. Въпреки че на пръв поглед в периода на социализма, статусът на господство изчезва, икономическите отношения са преобърнати и начините на живот се уеднаквяват, тези опозиции съществуват в латентно състояние, готови да се превърнат при определени обстоятелства в открит антагонизъм и насилие. В този смисъл, войната в Босна, разглеждана като национален и етнически сблъсък, би могла да бъде интерпретирана и като среща между „мюсюлманския град” и „християнското село”. Една подобна интерпретация предполага на категориите „град” и „село” да се придаде съдържание, което не е стриктно ограничено до тяхното статистическо, административно и демографско схващане, т.е. като „село” да се възприемат и панелните жилища на Сараево. Все пак, когато водачът на сръбския лагер е окачествен като papak (букв. „човек с лоши намерения”; прозвище, което може да се преведе и като „селяк”), представян като неуспял поет и озлобен психиатър, отмъщаващ си чрез войната на сараевското общество, в което никога не е успял да се интегрира, това означава че старите опозиции са изплували в една напълно модерна ситуация. От своя страна, сърбите противопоставят на назоваването papak етническа стигматизация, назовавайки врага „турчин” и настоявайки на мюсюлманския му характер.[22]

Проблемът с „назоваването” (който в същото време е и проблем за различаването — когато назовавам някого или нещо, аз му придавам онтологични характеристики, конструирам го като някаква другост) притежава етническо и национално измерение. За управляващите и пресата в западните страни е особено трудно да дадат име на лагера, който поддържат срещу сърбите: да се говори за „мюсюлмани” означава да се предаде злонамерено религиозно измерение на конфликта, а назоваването на „босненска” страна означава сръбската страна да бъде легитимирана като „не-босненска”. Тези трудности официално се разрешават в следвоенна Босна с приемането на термина „босняци”, но те отново ни връщат към изразителността на границите между балканските общности, които през 19, и най-вече 20 век, фокусират апориите на националните държави.

През 60-те години на 20 век югославската социалистическа власт се изправя пред компактна група от население, — босненци — която при преброяванията отказва да се определи като сръбска или хърватска. Ако за това население се възприеме старото местно назоваване „турци”, това би съживило спомена за османските времена и директно би поставило новия народ от „лошата” страна на историята. Също, това би довело до риск от усложняване на международните отношения, създавайки сериозен „турски въпрос” вътре в страната, не отговарящ на разпръснатите турскоговорещи малцинства. Официализирането на често употребявания етноним босанци („босненци”) съдържа неудобство от юридически характер. Формалното признаване на първенството на една група, в рамките на федерална република Босна, която е съставна част, но не е мнозинство, е ситуация, която отпраща към Стария режим, към отминалото османско господство. Единственото решение е да се потвърди терминът, с който самото население е склонно да се назовава по време на преброяванията: „мюсюлмани”, но с главна буква, за да бъде издигнато то в статут на „народ”, който ще изключва мюсюлманите, произхождащи от други националности (например албанците). Този избор изглежда парадоксален за една модернизираща се, лаическа и социалистическа държава. Но той, всъщност, само затвърждава една обичайна практика на Балканите – наслагването по образа на милетите в Османската империя на политическото разделение върху религиозни практики.[23]

Тези разсъждения отпращат към изкушението за един по-радикален извод относно невъзможността на Югославската федерация да се самоопредели в рамките на една национална държава, т.е. да конструира в политическа цялост една обединена култура, ако използваме терминологията на Ърнест Гелнер. Причината за това е радикалното разделение на държавата между две общества: едното остава символно свързано с религията, културата и порядките на Стария режим, като към него се приобщават всички босненци, турци, албанци и македонци, предявяващи сепаратистки претенции; това общество става символ на стигматизиращата Балканите неспособност за преодоляване на историческото наследство на обременяващи разделения, но едновременно с това потвърждава важността на тези разделения и задължението те да бъдат проследявани, анализирани и разбирани днес; другото общество е белязано от инстинкта за „европеизация” и „модернизация”, термини разбирани по-скоро като задължение за изковаване на радикално нова идентичност, чиято историческа основа е предосманския период, а нейното бъдеще — социалистическа Източна Европа или, днес, свободна, демократична и модерна Западна Европа. Тези два избора пред тези „две общества”, от друга страна, фокусират една междинна зона, в която самите Балкани попадат и която изглежда и днес е неизменна характеристика на културния им профил – това е „движението” в междината на демокрацията и тоталитаризма, на капитализма и социализма, на Изтока и Запада.

Заключението на настоящото изложение бих искала да посветя на метафората за „колониализма на въображението”, използвана от Весна Голдсуърти в книгата Inventing Ruritania: the Imperialism of the Imagination.[24] Тази изследователка предлага Балканите да бъдат анализирани като дискурсивна фигура, която по възможност, трябва да бъде подложена на деконструкция. Според тази логика Балканите са продукт на символно насилие, конструкт, който им е наложен отвън, въдворявайки ги в определени, не само географски, но най-вече семантични граници. Самите Балкани са били изобретени и картографирани от Запада и за да се еманципират, за да отхвърлят една маргинализираща и неоправдаваща ги класификация, те трябва да я деконструират. Това, което бих могла, да прибавя тук е надеждата, че една подобна деконстркукция ще премахне фикцията на общите имена, ще предостави рационална база за преодоляване на религиозните различия, ще предложи нова терминология на националното, но преди всичко, надявам се, тя ще промени, криещите се зад стигматите практики.

литература плюс култура няколко здрави парчета посред happy end-а